Lea Filiu

Collège de France, Paris

J’ai mené ma thèse de doctorat sous la direction de Charles Stépanoff et l’ai soutenue le 10 novembre 2025 au Collège de France. Le jury était composé de :

• Jean-Louis Fabiani, président du jury, directeur d’études émérite à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales
• Hélène Artaud, rapporteure, professeure du Muséum national d’histoire naturelle
• Michel de Fornel, rapporteur, directeur d’études à l’ l’École des Hautes Etudes en Sciences Sociales
• Christophe Baticle, examinateur, maître de conférences à l’université Aix-Marseille
• Gaëlle Ronsin, examinatrice, maîtresse de conférences à l’université Marie et Louis Pasteur
• Bernard Traimond, examinateur, professeur émérite à l’université de Bordeaux
• Charles Stépanoff, directeur de thèse, directeur d’études à l’École des Hautes Etudes en Sciences Sociales

DISCOURS DE SOUTENANCE

Monsieur le Président du jury,

Mesdames et Messieurs les membres du jury,

c’est avec un grand plaisir que je vous présente aujourd’hui ma thèse intitulée :

« Les charmeurs d’oiseaux. Pratiques territoriales, savoirs écologiques et relations inter-espèces dans les chasses dites ‘traditionnelles’ landaises ».

Je tiens tout d’abord à vous remercier d’avoir bien voulu consacrer de votre temps pour lire mon manuscrit et prendre part à ce jury. J’en profite également pour remercier chaleureusement mon directeur de thèse, Charles Stépanoff, pour son accompagnement au cours des années passées sous sa direction et pour tout le chemin parcouru grâce à lui.

Parcours et genèse de la thèse

Cette thèse n’est pas née d’une décision réfléchie de longue date mais est le fruit à la fois d’un parcours réflexif personnel et d’un concours de circonstances, que je vais tenter maintenant d’expliciter brièvement.

Au cours de mes études d’histoire à l’Ecole normale supérieure de Lyon, intégrée en 2013, je découvre l’anthropologie historique lors d’un mémoire de recherche portant sur la fabrique ordinaire de marqueurs identitaires entre groupes confessionnels dans le Saint-Empire romain germanique. C’est à cette occasion que je commence à m’interroger sur les limites d’un travail uniquement basé sur des sources écrites pour rendre compte du fonctionnement quotidien des sociétés humaines. A l’été 2015, lors d’un voyage au Kirghizstan, cette réflexion épistémologique s’accentue au contact des pasteurs nomades, dont les codes sociaux et les savoirs découlent d’une transmission essentiellement orale. Surtout, je suis frappée par l’hétérogénéité saisonnière des modes de vie des personnes : beaucoup gardent les troupeaux dans les montagnes durant l’été, et descendent l’hiver venu dans les villes pour occuper toutes sortes de petits emplois. J’en reviens avec le désir profond de comprendre comment ces personnes s’accommodent de tels contrastes au quotidien mais j’ai également le sentiment que la seule discipline historique ne suffira pas à m’apporter les réponses que je recherche.

Après le passage de l’agrégation d’histoire en 2016, j’effectue un séjour Erasmus au centre d’études d’Europe de l’Est de l’Université libre de Berlin. J’en profite alors pour suivre mes tout premiers séminaires d’anthropologie au centre d’études sur l’Asie centrale à l’université Humboldt en tant qu’auditrice libre. A mon retour en France à l’automne 2017, je m’inscris en master d’ethnologie et d’anthropologie sociale à l’Ecole des hautes études en sciences sociales, où je retrouve l’émulation intellectuelle de mes années de classes préparatoires. Je travaille alors déjà sous la direction de Charles Stépanoff et à l’été 2018, j’effectue un premier terrain ethnographique dans la région montagneuse de Möngün Tajga, en République de Tuva, en Sibérie du Sud. Prolongement direct de mon expérience kirghize séminale, je consacre mon mémoire aux effets de la sédentarisation sur le mode de vie des pasteurs nomades.

Je soutiens ce travail en juin 2019 et obtiens dans le même temps un contrat doctoral pour le prolonger en thèse à partir de l’automne. Je prévois alors de repartir en Sibérie en avril 2020 pour une année de terrain – ce qui, en définitive, n’arriva jamais, du fait de la pandémie de Covid-19 survenue un mois plus tôt. S’ensuivent en effet deux années qui me parurent interminables, au cours desquelles j’attends que la Russie se déconfine – elle le fera en août 2021 – et que ma demande de visa long de recherche passe les innombrables barrières administratives dont les dictatures ont le secret.

Entre-temps, je suis l’élaboration du livre de Charles Stépanoff L’Animal et la mort, dont il nous présente des pans lors de son séminaire à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes. La thématique de la chasse me parait pourtant à ce moment-là encore extrêmement éloignée de mes préoccupations. Ce n’est qu’en septembre 2021, à l’occasion d’une visite sonore organisée au Musée de la chasse et de la nature à Paris, qu’un lien sensible s’établit pour la première fois avec la chasse. Et c’est pourquoi, quand un mois plus tard, la Fédération départementale des chasseurs des Landes cherche quelqu’un pour effectuer une courte enquête de sauvegarde auprès des chasseurs d’ortolans à la matole… j’accepte.

Mon premier contact avec le terrain landais fin novembre 2021 me fait l’effet d’une véritable bombe et mon intérêt pour le sujet gagne en épaisseur. Les deux mois de terrain que je passe au tout début de l’année 2022, et qui étaient initialement censés être les seuls, ne sont pourtant pas spécialement faciles. D’une part, j’arrivais au mauvais moment, la saison de chasse aux engins était déjà clôturée depuis longtemps, les sociabilités s’assoupissaient. D’autre part, je peinais à trouver des chasseurs d’ortolans à la matole disposés à me parler. De leur côté, les chasseurs d’alouettes aux pantes et de palombes en palombière se montraient plus accueillants, ce qui a d’emblée pluralisé mon approche des chasses dites « traditionnelles ». Je pressentais alors déjà une filiation entre ces différentes pratiques, mais il me fallait davantage de temps pour véritablement saisir toutes les nuances qui m’échappaient encore, si bien que le 23 février 2022, avec Charles Stépanoff, nous décidons de prolonger le terrain d’un an. Et le lendemain, la nouvelle nous parvient que la Russie a envahi une partie de l’Ukraine, réglant de ce fait, à ma minuscule échelle, la question du choix, puisque je n’en avais pas d’autre : ma thèse porterait dorénavant sur les chasses dites « traditionnelles » dans les Landes.

Présentation de la méthodologie

Le cœur de ce travail est basé sur une ethnographie de longue durée, avec un terrain qui s’est étalé de janvier 2022 au printemps 2023, complété ensuite par la collecte plus sporadique de données complémentaires jusqu’au printemps 2025. Plus précisément, la méthodologie que j’ai suivie se situe au croisement de plusieurs disciplines et mêle observation participante, entretiens, recherches en archives et enquête extensive par questionnaire.

Au cours de mes deux premiers mois de terrain, j’avais acquis l’intime conviction qu’il me fallait passer le permis de chasser en attendant la saison de chasse suivante et aller chasser avec les gens sur le terrain pour que je puisse comprendre concrètement ce dont on me parlait jusque-là à mots couverts. C’est donc ce que j’ai fait, mais je ne m’attendais toutefois pas à ce que cette démarche remodèle à ce point mes relations avec les personnes sur le terrain, le rendant à la fois plus complexe et plus riche. Désormais, je ne courrais plus derrière d’hypothétiques interlocuteurs : on m’invitait, un peu partout, et les personnes ont commencé à me parler, à prendre l’enquête au sérieux, faisant progressivement du savoir issu du terrain une coconstruction originale, car moi-même, de mon côté, du fait même de cette alchimie qu’est le terrain de longue durée, j’étais de mieux en mieux outillée, une fois revenue à ma table de travail, pour accréditer, infirmer, nuancer –  interroger en somme ce que l’on m’avait confié.

En parallèle, j’ai profité de mes années d’historienne pour mener une enquête ethnohistorique dans les archives de la police de la chasse. L’objectif était, d’une part, de délinéer plus précisément les contours de la « tolérance » qui semblait agir partout comme référence incontournable du cadre juridique de ces pratiques sans que pour autant cette notion n’apparaisse très clairement dans la littérature, et d’autre part, pour saisir les enjeux sur le temps long de la commercialisation des petits oiseaux, dont tout le monde me parlait mais toujours de manière ou vague ou anecdotique, ce qui ne me permettait pas de mesurer exactement l’ampleur de ce phénomène ;

Par ailleurs, j’ai voulu doubler la dimension qualitative de l’enquête d’une dimension quantitative, tout en documentant un aspect peu présent dans la littérature, à savoir les circuits et les logiques de redistribution du gibier chassé. L’enquête sociographique que j’ai menée auprès d’un panel représentatif de 941 paloumayres m’a permis d’appréhender plus finement la sociologie du groupe qu’ils constituent, et de préciser les contours structurants de l’éthique de chasse locale concernant le devenir des oiseaux tués à la chasse.

Justification de la problématique

L’idée d’une problématique centrée sur la notion de mode de vie a commencé à émerger quand je me suis interrogée sur ce que signifiait pour les personnes la notion de convivialité à laquelle elles se référent si volontiers. J’avais rencontré abondamment cette notion dès mes débuts sur le terrain, mais je ne m’y suis réellement intéressée qu’à partir du moment où j’avais collecté assez de données de terrain pour me rendre compte que :

• d’une part, la convivialité n’est pas seulement une notion abstraite pour les personnes, mais s’appuie bel et bien sur des relations concrètes d’entraide à l’échelle des communautés locales et de partage autour du gibier chassé ;
• d’autre part, la référence à la convivialité intervient comme un idéal social plus large pour les personnes qu’une simple union des plaisirs de la table et de la conversation ; elle désignait au contraire un idéal de mode de vie par contraste avec ce que les personnes décrivent comme une société urbaine, hors-sol, individualiste, jugée intolérante et profondément contradictoire dans son rapport à la mort animale, qu’elle ne voudrait plus voir tout en continuant à en consommer le produit.

Et c’est par le biais de cette réflexion que j’ai finalement saisi l’importance d’une expression que j’avais également constamment rencontrée dès les débuts du terrain, mais sur laquelle je ne m’étais pas – là encore – assez attardée, à savoir que les chasses aux engins seraient, je cite, « un mode de vie, not’ mode de vie à nous autres ».

Cette double dimension, à savoir une remise en cause des rapports contemporains au vivant et la revendication d’une contre-culture sous la forme d’un mode de vie distinct de la norme majoritaire, m’a fait percevoir que je tenais là une ligne directrice du sujet. J’ai donc établi une définition de ce que pouvait être un mode de vie en m’inspirant à la fois de la sociologie et du champ des traditional ecological knowledge. Je suis partie du postulat qu’un mode de vie désignait un ensemble de structures sociales et de normes d’usage, susceptible d’adaptations circonstanciées dans le temps et dans l’espace, et qui exprime un mode d’attachement plus ou moins resserré des communautés humaines vis-à-vis de leurs environnements vivants. Il ne s’agissait pas de savoir si effectivement les chasses aux engins étaient un mode de vie, ce qui n’avait pas grand sens, mais plutôt comment les chasses aux engins s’intégrait dans les Landes à un mode de vie, dont je posais qu’il pouvait recouvrir des aspects concrets de la vie quotidienne autant que des schémas de représentation de ce que devrait être une « bonne » (entre guillemets) manière de vivre sur le territoire.

Argumentaire

J’ai donc d’abord cherché à restituer et à resituer le sentiment qu’ont les chasseurs aux engins landais d’être politiquement, socialement et culturellement marginalisés aujourd’hui, de telle sorte à éclairer, par contraste, comment leurs revendications d’autochtonie tentent de faire de cette marginalité une identité positive. Le déclin des populations d’oiseaux champêtres, l’urbanisation des espaces ruraux et des modes de vie et la perte d’influence politique des milieux cynégétiques alimentent chez eux des revendications d’autochtonie qui ne font qu’exprimer un sentiment de perte de leurs repères familiers. A leurs yeux, la criminalisation de leurs pratiques ne ferait alors qu’entériner amèrement cet état de fait.

Je montre pourtant que l’image moralement dégradée des chasses aux engins est une constante historique : si l’oiseleur, comme on l’appelait alors, se définit dès l’époque médiévale comme celui qui sait capturer et apprivoiser des oiseaux sauvages, sa figure bifrons est également perçue de manière négative comme l’incarnation d’une marginalité aux motivations troubles, et les oiseleurs ont le plus souvent été considérés soit avec indifférence, soit avec mépris et sévérité par les classes sociales dominantes au cours de l’histoire. Il est particulièrement frappant de constater que ce cadre conceptuel, hérité de la hiérarchie socio-symbolique des modes de chasse sous l’Ancien Régime, continue d’informer la manière dont sont envisagées les chasses aux engins aujourd’hui. L’institutionnalisation de la chasse en France au cours du dernier siècle, et l’invention récente de la catégorie des « chasses traditionnelles » n’ont pas inversé cette tendance, bien au contraire : en présentant ces pratiques comme un ensemble unifié peu voire mal défini, elles ont obscurci leurs spécificités et ont favorisé –sans le vouloir sans doute– leur procès moral en traditionnalisme.

J’ai alors entrepris de circonscrire sur le temps long les éléments spécifiques et les éléments communs des différentes pratiques étudiées. Si j’ai souhaité restaurer la notion d’oiselage à cette occasion, c’est parce que, tout simplement, c’était l’une des désignations courantes de ces pratiques antérieurement à l’invention de la catégorie de « chasses traditionnelles », mais aussi parce que cette appellation, par rapport à celle, purement descriptive, de « chasses aux engins », met en exergue la dimension relationnelle de ces pratiques. Or, toutes les personnes qui pratiquent ces chasses, sans exception, entretiennent un maillage dense et complexe de relations aux oiseaux, faites de prédation, certes, mais aussi de contemplation, d’admiration, d’échanges de chants, de protection et d’apprivoisement, de familiarisation en somme.

Du côté des chasseurs, à les entendre, leur passion ornithophile les rend presque fous, en particulier à l’approche de la migration automnale. Enfin… ! Ils vont pouvoir tenter une rencontre avec la plume, une rencontre qu’ils ont imaginée pendant des mois. La pratique de la chasse prend alors une place non négligeable dans la morphologie de leurs relations sociales et exerce un poids souvent écrasant dans leur vie conjugale et plus largement familiale. A l’échelle collective, c’est par l’image d’un enfièvrement saisonnier que cette idée d’une obsession maladive pour les oiseaux migrateurs est généralement synthétisée – idée dont je montre qu’elle entretient une filiation patente avec le motif symbolique du sang noir, caractéristique des chasses aux cervidés et au sanglier.

Cette « folie » des oiseaux trouve pourtant aussi une traduction dans les techniques du corps et de l’imagination des oiseleurs durant la saison de la chasse. Les chasses que j’ai étudiées sont en effet d’abord pratiquées comme des chasses aux leurres, plus que comme des chasses aux pièges. Une telle approche nécessite de développer un regard empathique vis-à-vis de la proie, autrement dit de se projeter dans les yeux de l’oiseau pour mieux adapter les dispositifs de leurres à son comportement spontané. Ce phénomène, que j’ai qualifié d’avimorphisation de la perspective, intervient tout d’abord dans l’anticipation de l’action de chasse par l’imagination. Il produit notamment une distorsion des cadres de référence spatiaux habituellement utilisés au profit d’un cadre de référence direct, où c’est le mouvement migratoire des oiseaux qui sert de point de référence pour situer les objets et s’orienter. L’adoption d’un regard avimorphisé favorise également l’entrée en relation avec l’oiseau en vol. Elle conditionne par exemple le façonnage des paysages sur les sites de chasse, lesquels sont camouflés, certes, mais visent moins à faire disparaître toute trace humaine qu’à la faire passer pour autre qu’elle n’est aux yeux des oiseaux. Pareillement, siffler l’alouette ou roucouler la palombe interviennent avant tout comme des appels à la curiosité des oiseaux pour ce congénère à la voix étrangement métissée, ni tout à fait humaine, ni tout à fait oiseau.

S’ajoute à cette double agentivité proie/prédateur celle des oiseaux auxiliaires, appeaux ou appelants. Si l’on met de côté les pigeons bisets, qui sont domestiques, ces oiseaux appartiennent à la même espèce que celle qui est visée par la chasse et ils ont préalablement été eux-mêmes leurrés et capturés avant d’être apprivoisés pour obtenir leur coopération active dans les leurres de la chasse. C’est pourquoi je parle d’eux comme de « leurres-leurrés-leurrants ». D’aucuns penseront peut-être que ces oiseaux sont uniquement soumis à la volonté de leurs maîtres, mais ce n’est en vérité pas exactement le cas. Une phrase comme « faudra penser à remplacer l’appeau n°2 par le n°3, parce que le 2, il voit rien, il les laisse passer » rend bien compte de l’agentivité attribuée à ces oiseaux, lesquels ont aussi leurs « bons » et leurs « mauvais » jours. De même, un très bon chanteur au repos ne fera pas nécessairement un bon appelant sur la chasse.

Ainsi, les oiseaux sont certes entrevus en tant qu’espèces, mais aussi en tant qu’individus, doués d’intentions propres, et les relations entretenues avec eux varient elles-mêmes fortement selon le contexte et selon une série de caractères idiosyncrasiques qui les distinguent les uns des autres dans le cadre de leurs relations à l’humain. En fonction des qualités qui leur seront reconnues et des intentions de l’oiseleur, ce dernier devra décider de capturer ou non les oiseaux qu’il aura attirés sur sa chasse, et si capture il y a, de les tuer et de les manger ou de les donner à manger, de les relâcher, de les apprivoiser ou encore, pour les palombes uniquement, de les élever. Quant aux appeaux et aux appelants, s’ils passent déjà du statut de proie au statut d’oiseaux auxiliaires, ils peuvent également passer de l’oiseau apprivoisé à l’oiseau réensauvagé. En revanche, ils ne seront jamais ni tués, ni mangés, ce qui serait considéré comme une transgression morale terrible du point de vue de l’éthique de chasse locale actuelle : « c’est comme si on mangeait son chien ! »

La mise à mort de l’oiseau et la consommation de sa chair n’apparaissent ainsi que comme l’une des bifurcations possibles au sein d’un champ relationnel plus vaste. Les oiseleurs sont avant tout motivés par l’envie d’établir un contact, même lointain, avec l’oiseau, et cette ouverture relationnelle, si elle parvient à s’établir, pourra ensuite s’actualiser véritablement soit dans une prédation nourricière (lorsque l’oiseau capturé est tué pour être mangé ou donné à manger), soit dans une prédation familiarisante (dans le cas de l’apprivoisement comme oiseau auxiliaire), soit dans une familiarisation prédatrice (dans le cas unique de l’engraissement des ortolans).

Certes, la valorisation économique du produit de la chasse a une longue histoire à laquelle je consacre plusieurs passages dans la thèse. Toutefois, l’ethnographie, consolidée par l’enquête sociographique, a permis ici de confirmer l’existence d’une mutation profonde des cadres de l’éthique de chasse locale : la vente du gibier n’est plus acceptée socialement, y compris chez les oiseleurs landais actuels. Cette transformation se situe historiquement à un moment charnière, à savoir l’interdiction de la vente légale des petits oiseaux dans les années 1970-1980, mais cette interdiction à elle seule ne permet pas d’expliquer un tel revirement. Si l’éthique de chasse a pu se transformer de manière aussi radicale, c’est que ce changement se situe à l’intersection de deux éthiques : celle, nobiliaire à l’origine, d’une chasse désintéressée ; celle, paysanne, d’une chasse vivrière. Autrement dit, le tabou de la vente procède d’un renversement de l’ancien principe de « tuer ce que l’on mange » en un « manger ce que l’on tue », à un moment où l’élévation du niveau de vie des Landais avait achevé de transformer la chasse nécessaire de leurs parents en une chasse pratiquée par choix.

En vérité, l’émergence de l’autoconsommation comme norme de la pratique a modifié la signification qui lui est attribuée localement : tout comme celle du potager, du petit élevage domestique, de la cueillette ou de la pêche, la pratique des chasses aux engins est vue comme une manière de maintenir une marge d’autonomie alimentaire par rapport aux modes d’approvisionnements majoritaires, basés sur la consommation de produits que l’on n’a justement pas produit soi-même. En continuant à chasser, à consommer le produit de leur chasse et en en faisant profiter d’autres dans le cadre d’une économie relationnelle locale, les personnes cherchent à s’aménager un espace interstitiel au sein du modèle consumériste dominant, jugé plus vivable parce qu’il leur rend une part d’autonomie de décision et de choix dans leurs manières de faire communauté et d’entrer collectivement en relation, par l’intermédiaire de leurs liens multiples aux oiseaux, avec leur environnement proche. Si les chasses aux engins s’inscrivent pour les personnes dans un mode de vie, c’est donc parce que la pratique de ces chasses répond à une volonté, consciente ou non, de maintenir un lien commun d’interdépendance avec leurs environnements vivants. Bien sûr, il s’agit là avant tout d’un idéal, qui trouve à se concrétiser de manière diverse selon les individus, mais en refusant de considérer la nature des oiseaux comme totalement différente de la nôtre et en se reliant, par un faisceau de relations plurielles, au vivant qui nous entoure et nous nourrit, il signe néanmoins en filigrane une forme d’agir cosmopolitique, où la prédation des oiseaux ne contredit pas mais va au contraire de pair avec l’établissement de liens de familiarité avec eux.

Perspectives à venir

Pour finir, je voudrais esquisser ici deux prolongements possibles de la réflexion que j’ai menée dans ce travail.

Le premier prolongement relève de ce que j’appellerais volontiers une anthropologie appliquée. Mon expérience prolongée de terrain, et ses suites récentes, m’ont donné l’occasion de saisir que l’ethnographe pouvait revêtir un rôle en quelque sorte thérapeutique vis-à-vis des personnes : « ça me soulage d’en parler », « ça me fait de la peine mais ça me fait du bien en même temps ». Cette dimension particulière du terrain ethnographique ne devrait toutefois pas en rester là : à mon sens, il faudrait non seulement encourager, comme l’ethnologie le faisait à ses débuts, les projets de conservation des savoirs vernaculaires mais aussi impliquer davantage les ethnologues dans des projets d’écologie territoriale, de manière à ce que ces initiatives fassent sens aussi aux yeux des communautés locales concernées.

Le second prolongement que je vois est de nature plus fondamentale. Avec les chasses aux engins landaises, et malgré de notables différences entre elles, nous sommes bien face à un phénomène d’extinction bioculturelle, mais elles n’en sont qu’un exemple parmi d’autres. Si cette notion est déjà investie par la recherche anthropologique anglo-saxonne, elle fait l’objet de bien peu de travaux en langue française. C’est pourquoi j’aimerais l’approfondir à l’avenir, car elle me paraît stimulante pour penser des manières plus justes, dans tous les sens du terme, de faire société au cœur du vivant.

Je vous remercie pour votre attention et me réjouis de pouvoir à présent échanger avec vous.